موضوع «علم النفس الإسلامي» يثير كثيرًا من الجدل حاليًّا في أوساط البحث النفسي العربي، وكذلك في بعض المراكز العالمية. منذ بداية الموجة مع الدكتورمالك بدري، في سبعينيات القرن الماضي، والطرح ما زال غامضًا بين المنظرين/ المخالفين لهذا العلم. حتى الآن لم يصل المطالبين بعلم نفس إسلامي إلى أطروحة متكاملة -أو حتى شبه متكاملة- بمنهج بحثي رصين يمكن الاعتماد عليه في إنتاج معرفة دقيقة؛ لذلك فالحكم عليه قبل اكتماله قرار متسرع وغير منطقي. في هذا المقال نحاول نقد مصطلح «علم النفس الإسلامي»، ومناقشة بعض أفكار المنظرين له، من الناحية الفلسفية والنظرية.

الأبحاث في أساليب العلاج النفسي تسعى دائمًا للوصول لأفضل ما يناسب الإنسان نفسيًّا، ويأتي بنتائج إيجابية عند تطبيقه؛ مهما كان مصدر ذلك العلاج. أي أن البحث يسعى خلف الأدلة والإحصائيات، ثم يقدم النتائج حسب ما تُظهر التجارب والإحصائيات المبنية على المنهج السليم. لكن أن تأتي ثقافة وتبني علاجًا نفسيًّا خاصًّا بها من دون أدلة ولا إحصائيات دقيقة ولا تجارب محايدة؛ ثم تدعي أن من حقها أن تستقل بعلم نفس خاص بها؛ فهذا منهج غير علمي ومشكوك في حياده كما سنوضح لاحقًا.

إن المشاركة بصناعة أساليب علاج جديدة هو أمر ممكن، وما زال مفتوح الأفق، للبحث والاكتشاف والتنقيب عن ماهية العقل الإنساني وأسراره النفسية وطرق علاجه. حتى إن تأثير الدين والروحانية أصبح من ضمن الاهتمامات البحثية، فقد كشف كثير من الدراسات دورها الكبير في تطوير الصحة العقلية والجسدية بطريقة إيجابية (Iqbal, 2021). لكن المشكلة تبدأ عندما يُؤسَّس علم نفس كامل مستقل على أسس دينية بمسلمات وعقائد ومقدمات لا يمكن فحصها ولا الجدال فيها. والباحث النفسي الإسلامي لا يستطيع الخروج عن تلك المسلمات، وعليه أن يُخضع كل الأدلة لصالح تلك المقدمات المقدسة، ويبني كل النظريات عليها دون أي نقد أو تشكيك. يقول مالك بدري في كتابه التأسيسي «أزمة علماء النفس المسلمين»: «في الحقيقة فإن أخصائي النفس المسلم الممارس يمكن أن يحيد عن طريقه ويستعمل هذه الوسائل العلاجية إلى جانب أي وسائل نفسية أخرى من أجل خدمة الإسلام» (بدري 2010، ص81).

هنا يتضح أن من ضمن أهداف تأسيس «علم نفس إسلامي» هو الانتصار للدين الإسلامي، ليس فقط معرفيًّا وإنما أيديولوجيًّا وسياسيًّا. فهو يسترسل في مقترحاته من أجل استخدام علم النفس في خدمة القضية الإسلامية كعقيدة اجتماعيةوسياسية: «إن الإسلام ليس مجرد «دين» بالمفهوم الأوربي الضيق لهذا المصطلح، إنه أسلوب شامل للحياة، فالقرآن يوجه المسلمين في مسائل غاية الخصوصية مثل العلاقة الجنسية بين الزوجين، وفي مسائل في غاية العمومية مثل الطريقة التي تدير بها الدولة المسلمة نظامها الاقتصادي… لهذا فإنه في الدولة الإسلامية الحقيقة، يجب أن يدمج تدريس التربية الإسلامية مع كل المواد في المنهج المدرسي» (بدري 2010، ص91).

إشكالية المصطلح والتسمية

ما زالت لدينا مشكلة مفاهيمية في مصطلح «علم» من حيث المضمون والدلالة. لكن من حيث العموم فإن تسمية: «علم نفس إسلامي»، تحمل ضمنًا اختزال النفس البشرية في دين معين أو إيمان معين. ويحيل الاسم إلى دراسة النفس البشرية بأدوات إسلامية حصرًا. وهذا يحتمل أحد أمرين أو كليهما:

– افتراض أن النفس البشرية في أصلها «مسلمة» بالفطرة.

– احتكار أدوات البحث النفسية على العلماء المسلمين فقط.

في حال أطلقنا اسم: «علم»، على مجال معين، فإن هذا المجال يجب البحث في مواضيعه بحياد قدر الإمكان للوصول لمعلومات صحيحة. لكن عندما نقول «علم إسلامي» فإننا بالضرورة نفترض موقفًا مسبقًا قبل البحث. وهذا يعارض الطريقة العلمية الصحيحة. فإن الموقف المسبق يؤثر سلبًا في مخرجات البحث ويشوه المنتجات العلمية.

يضعنا مصطلح «علم النفس الإسلامي» أمام مأزق الموقف المسبق من دراسة الظاهرة النفسية للبشر. ومهما كان تعقيد العقل الإنساني فإننا لا نستطيع دراسته من خلال علم يحمل موقفًا إيمانيًّا لدين معين. من أهم خصائص العلم الصحيح -كما يقرر ابن الهيثم- هو دراسة الظاهرة بشكل محايد واختبار التجربة على جميع أصناف النوع وتكرارها من دون موقف مسبق أو تحيز عقدي. وقد رفض ابن الهيثم البناء على العقائد اللاهوتية في عصره؛ لأنها -حسب ابن الهيثم- لا تؤدي إلى علم صحيح ومحقق «غاية التحقيق»، ولا يمكن البناء عليها لأنها غير قابلة للاختبار (زادان، 2022). وهذا الشرط غير متوافر ابتداءً في تسمية «علم نفس إسلامي»؛ لأنه عندما قننا العلم بإطار إسلامي، فهذا تقنين عقدي/ إيماني/ ثقافي لا يستقيم مع تأسيس علم تجريبي سليم يقوم على الأدلة الملموسة المحايدة والاختبارات العشوائية على جميع أفراد النفس البشرية.

أما من ناحية الإجراء والتطبيق، فإنه يلزم من تلك التسمية، أن النفس «مسلمة» بالفطرة، حتى لو كانت تحمل دينًا مختلفًا، وأن هناك أدوات بحثية لدراسة النفس البشرية أتت مع الإسلام، ويملكها المسلمين حصرًا. وكلتا الدعوتين تحتاج لإثبات قبل نقاشها؛ لأن إضافة كلمة «إسلامي» على علم النفس تعني أن جميع أدوات البحث -داخل هذا العلم- يجب أن تكون بطريقة إسلامية لاتخالف العقيدة المذهبية والإيمان المتفق عليه. وإن لم يكن كذلك، فإن الاحتمال الآخر هو اللازم، بأن النفس البشرية في أصلها «مسلمة»؛ وإلا ما الداعي إلى إضافة صفة «إسلامي» على علم النفس؟ ما الحاجة لإضافة كلمة «إسلامي» على علم النفس إذا لم يكن هناك أحد الاحتمالين؟

ويبدو أن الافتراض الأول، بأن «النفس مسلمة بالفطرة»، يُعَدُّ من أصول علم النفس الإسلامي حسب محمد محمود مصطفى، الذي يقول في محاضرة له على اليوتيوب (قناة العالمية لطلبة علم النفس الإسلامي) بعنوان: «خماسية علم النفس الإسلامي»، بأن الفطرة هي أحد مصادر المعرفة في الإسلام، ومن ضمن عناصر تلك الفطرة، أن تولد النفس مسلمة. وإذا تغيرت النفس عن الإسلام؛ فهذا بسبب تأثير البيئة والتربية والمجتمع. ويستشهد بحديث النبي: «كلُّ مولودٍ يولَدُ على الفطرةِ فأبواه يُهوِّدانِه أو يُنصِّرانِه أو يُمجِّسانِه»؛ لذلك، فمن الواضح أن إضافة وصف «إسلامي» يتضمن افتراض أن «النفس مسلمة بالفطرة» بطريقة غير معلنة. ويترتب على ذلك، بالتلازم الذي لا ينفك، أن الفطرة تصبح أحد أدوات البحث النفسية الخاصة بعلم النفس الإسلامي. ولا يملكها إلا العالم/ الباحث النفسي المسلم. وهنا ندخل في علم نفس «غيبي»؛ لكونه «علم» بعض مصادره وأدواته يملكها مجموعة بشر حصرًا.

علاج نفسي إسلامي

قد يقول أحد المنظرين لعلم النفس الإسلامي: إن المقصود من التسمية هو إضافة رؤية أوسع عن النفس البشرية تشمل الروح والوجدان والإيمان، وأن النفس المسلمة لها خصوصية ثقافية وطريقة تفكير مختلفة وتصورات وجودية خاصة بالإيمان الإسلامي وحده، وإن طرق التعامل مع النفس المسلمة في العلاج تختلف عن طرق التعامل مع النفس غير المسلمة، وإن هناك علاجات نفسية لا تتوافق ولا تناسب المراجع/ العميل ذا الخلفية الإسلامية. إضافة إلى ذلك، إن لدى المنظومة الإسلامية رؤية نفسية معتمدة على الإيمان والمقدس؛ قد تفيد في علاج النفس البشرية عامة، حتى غير المسلمين.

وهنا نأتي لما نقترحه، أنه من المفترض أن يكون هناك «علاج نفسي إسلامي»، وليس «علم نفس إسلامي». وهومسمى مقبول منطقيًّا وعلميًّا؛ لأنه يحمل طريقة علاجية مقترحة للتعامل مع تعقيدات النفس البشرية، لكنه لا يفترض أنه علم مستقل بذاته. فهناك فرق بين «علم النفس» و«علاج نفسي». علم النفس يهتم بالنفس البشرية بشكل كوني، فيدرس النفس بمعزل عن الثقافة والجغرافيا والعرق والدين من أجل اكتشافها بطريقة علمية صارمة وتحليل مكوناتها بشكل محايد بعيدًا من تأثير الثقافة. أما العلاج النفسي فيدرس طرق التعامل مع النفس البشرية مع الأخذ في الحسبان الخلفية الثقافة والبيئة المحيطة والانتماءات المؤثرة، من أجل محاولة علاجها بأفضل الطرق التي تأتي بنتائج إيجابية ومخرجات ملموسة تحسن من جودة الحياة النفسية. وهذا التفريق يحيلنا إلى أن مصطلح «علاج نفسي إسلامي» هو أقرب للدقة في المسمى والمضمون من مصطلح «علم نفس إسلامي».

إضافة إلى ذلك، فإن مصطلح «علاج نفسي إسلامي» مناسب لموضوعات المنظرين فيما يسمى «علم نفس إسلامي»؛ لأن أغلب ما طُرِحَ من مقدمات وأصول هي في الحقيقة طرق علاج وليست علمًا مستقلًّا، وهو أقرب إلى الفلسفة منه إلى العلم التجريبي. على سبيل المثال يقدم الباحث الباكستاني سكينر نموذجًا مقترحًا للنفس البشرية مستوحى من القرآن الكريم. تُقَسَّمُ النفس إلى: النفس الأمارة، النفس اللوامة، النفس المطمئنة. بحيث إن النفس «الأمارة» هي الدوافع والغرائز، وتواجهها النفس «اللوامة» بالمقاومة عن فعل الخطأ، حتى تصل النفس إلى حالة النفس «المطمئنة» (Skinner 2018).

وقد قدم الباحث عبدالله روثمان نموذجًا إسلاميًّا للروح، حيث قسَّم النفس إلى ثلاثة أقسام: اللوامة، الأمّارة، المطمئنة. النفس اللوامة تقع بين النفس المطمئنة «العليا» وبين النفس الأمّارة «الدنيا». وأن الروح تقع في طبقة «الفطرة» التي تمثل الخير والصلاح، والتي تقرب من الله. وأن النفس -عكس الروح- تقع في طبقة «الغفلة» التي تمثل الشر والفساد، والتي تقرب من الشيطان. بينما القلب والعقل يقعان في المنتصف بين «الفطرة» و «الغفلة» على مستوى (النفس اللوامة) في دور تهذيب الخلق بين الروح الأقرب إلى الله، والنفس الأقرب إلى الشيطان (Rothman, 2018).

فلسفة أم علم؟

يبدو أن منظري «علم النفس الإسلامي» يميلون إلى مدرسة فرويد؛ لأنهم يتفاعلون بالنقد والإنتاج عن طريق المدرسة التحليلية الفرويدية في أغلب أطروحاتهم؛ حتى إن قسم علم النفس الإسلامي بمينيسوتا بأميركا يقدم مادة مستقلة عن المدرسة التحليلية، وذلك حسب رئيس القسم محمد محمود مصطفى. بل إنه يفتخر بتدريس فرويد، ويعزو رفض علم النفس المعاصر لمدرسة فرويد إلى أن فرويد كان ضد المثلية ويعدُّها شذوذًا غير سويّ. لذلك -حسب محمد مصطفى- هم يرفضونه أيديولوجيًّا وليس علميًّا. ويمتدح كارل يونغ ويرى نفسه شبيهًا له؛ لأن يونغ مثله قد درس اللاهوت وعلم النفس. هذه الملاحظة تحيلنا -في المقام الأول- إلى أن موجة علم النفس الإسلامي ما زالت جهدًا فلسفيًّا نظريًّا وتدور في فلك التجريد حتى الآن. وفي المقام الثاني، أنها تحتاج لتحديث كبير جدًّا حتى تدخل منظومة علم النفس المعاصر.

لو راجعنا محاضرات مالك بدري، سنجده فعلًا يركز على الجانب الفلسفي النظري، ويتفاعل بالنقد مع المدارس السابقة: التحليلية والسلوكية. ونجده يركز على فرويد أو المدرسة السلوكية، لكنه لا يتطرق كثيرًا للأبحاث التجريبية الإدراكية والعصبية المعاصرة. بالتالي، من الواضح أن الجهد ما زال نظريًّا فلسفيًّا في هذه المرحلة. وقد صرح مالك بدري بذلك في لقائه مع قناة الجزيرة؛ إذ أكد أنه يهتم بالجانب الفلسفي في العلاج. وأن الجانب الفلسفي في علم النفس الحديث هو المنتج الذي يريد أن يقدم له بديلًا إسلاميًّا، من دون أن يخالف الجانب المادي فيه مثل الأعصاب والجينات والاضطرابات العضوية.

مسلمات علم النفس الإسلامي

ولو رجعنا إلى الكتاب التأسيسي لمحمد عثمان نجاتي «مدخل إلى علم النفس الإسلامي»، نجده يقرر مسلمات علم النفس الإسلامي. فنصفها مقولات فلسفية تحتاج إلى مدونات مطولة من التحليل والنقد الفلسفي والجدل المنطقي من أجل إثباتها وتقريرها. ذكر منها:

– وحدة الحقيقة: هناك طريقان للحقيقة (العقل + الوحي).

– خلق الله الإنسان من مادة وروح: فيه صفات الحيوان والملائكة.

– الإنسان خير بطبعه: يميز الخير والشر/ الحلال والحرام بالفطرة.

– الإنسان حر الاختيار والإرادة: تفضيل أحد الأمرين على الآخر.

كل واحدة من هذه المقولات الفلسفية تحتاج إلى أدلة وتقرير وتفصيل جدلي مطول. وذلك بعرض المقدمات ثم الاستدلال لإثباتها، ثم البناء عليها وتدعيمها وصولًا إلى النتائج كمقولات مقررة نظريًّا لكي تكون مسلمات وأصول لعلم معين. بينما نجد المؤسسين لعلم النفس الإسلامي يقدمونها بنودًا وأصولًا متفقًا عليها لا جدال فيها. ويطالبون بأن تكون مسلمات يقوم عليها علم بأكمله من دون أدلة ولا إثباتات نظرية/ تجريبية تدعمها. إن هذه المقولات -وغيرها في مدونات علم النفس الإسلامي- عليها جدل كبير فلسفيًّا ولاهوتيًّا داخل الدين الإسلامي، ناهيك عن الجدل حولها في الفلسفة عمومًا وفي العلم كذلك. لكن السؤال هنا، ما دامت هذه مسلمات العلم النفسي الإسلامي المزعوم: ماذا لو اعترض المذهب الشيعي على هذه المسلمات؟! هل نحتاج إلى تأسيس علم نفس شيعي؟

في إحدى المسلمات يقول محمد نجاتي: إن القرآن والحديث مصدران أساسيان للمعلومات اليقينية عن الإنسان والنفس البشرية. بينما عند الشيعة فإن «الأئمة المعصومين» هم كذلك مصدر أساسي ومطلق للعلم اليقيني، ويُعَدّ من المسلمات لديهم. من ثَمّ، ليس مستغربًا أن يكون هناك علم نفس شيعي له مسلماته المختلفة عن «علم النفس الإسلامي» الحالي؛ الذي جلّه مبني على أصول المذهب السني أو السلفي. وهذا قد حصل فعلًا من قبل محمود البستاني (1988م) الذي حاول تأسيس علم نفس على أساس شيعي، حيث بنى نظرياته النفسية على أقوال علي بن أبي طالب وجعفر الصادق (أبو حطب، 1992).

الخاتمة

في الختام، هناك مطالبات بإبداع تدخلات علاجية جديدة ترفع من جودة العلاج النفسي عامة وتفيد الإنسان خاصة. وفي هذا المقال اقترحنا أن تكون هناك مبادرة «علاج نفسي إسلامي»، بدلًا من تأسيس «علم نفس إسلامي». وذلك لإشكاليات عدة منها:

ضبابية مصطلح «علم» بالعربية وشموله للعلوم الدينية والطبيعية.

إضافة وصف «إسلامي» على علم النفس يتضمن افتراضين أو أحدهما؛ أن النفس البشرية مسلمة بالفطرة، واحتكار أدوات البحث النفسية على المسلمين.

التحيز المسبق للعقيدة الإسلامية، وبخاصة المذهب السني.

اختلاف المسلمات بين السنة والشيعة عند تأسيس علم إسلامي.

هذه المعضلات التأسيسية تجعل مصطلح «علم النفس الإسلامي» غير قابل للتحقق علميًّا. وأن الأطروحات الحالية فلسفية تحتاج إلى كثير من التقرير والبناء المنطقي حتى تُعَدَّ مقدمات نظرية سليمة قابلة للتطبيق. لكن حتى لو أُثْبِتَتْ فلسفيًّا؛ فإنها لا تصل لأن تكون علمًا مستقلًّا عن علم النفس العام/ الغربي. ومن المفترض أن يتوجه الطرح نحو «علاج نفسي إسلامي»؛ حتى لا تضيع الجهود في تأسيس علم إسلامي مزعوم متحيز مسبقًا إلى عقيدة طائفية معينة، ويحمل تناقضات داخلية تشوه المنهج، وتستخدم أدوات بحث لاهوتية بمسلمات عقدية تلوي عنق العلم من أجل تحقيق صحة العقيدة.

---

المراجع:

–  أبو حطب، فؤاد، (1992م)، نحو وجهة إسلامية لعلم النفس، مجلة المسلم المعاصر، العدد (63)، https://almuslimalmuaser.org/1992/02/01/ نحو-وجهة-إسلامية-لعلم-النفس/أبحاث/.

–  أبو حطب، فؤاد، (1992م)، معالم الوجهة الإسلامية لعلم النفس، مجلة المسلم المعاصر، العدد (64)، https://almuslimalmuaser.org/1992/05/01/ معالم-الوجهة-الإسلامية-لعلم-النفس/أبحاث/.

–  المرزوقي، زادان، (2022). فلسفة العلم عند ابن الهيثم، مجلة مقابسات العدد (2)، جمعية الفلسفة السعودية.

–  نجاتي، محمد عثمان، (2001م)، مدخل إلى علم النفس الإسلامي، دار الشروق، ط1.

–  مشري، سلاف، مشري حياة، (2016م)، التأصيل الإسلامي لعلم النفس، مجلة الدراسات والبحوث الاجتماعية، جامعة الشهيد حمة لخضر، الوادي العدد (18)، ص41-58.

–  بدري، مالك، (2010م)، أزمة علماء النفس المسلمين، ترجمة: منى كنتباي أبو قرجة، ديبونو للطباعة والنشر والتوزيع، ط1.

–  Al-Karam, C. Y. (2018). Islamic psychology: Towards a 21st centurydefinition and conceptual framework. Journal of Islamic Ethics, 2(1-2), 97-109.

–  Iqbal, N., & Skinner, R. (2021). Islamic psychology: Emergence and current challenges. Archive for the Psychology of Religion, 43(1), 65-77.

–  Rothman, A., & Coyle, A. (2018). Toward a framework for Islamic psychology and psychotherapy: An Islamic model of the soul. Journal of religion and health, 57, 1731-1744.

–  Rothman, A., & Coyle, A. (2021). The clinical scope of Islamic psychotherapy: A grounded theory study. Spirituality in Clinical Practice.

–  Reisberg, D. (2018). Cognition: Exploring the Science of the Mind. United Kingdom: W. W. Norton, Incorporated.

–  Skinner, R. (2019). Traditions, paradigms and basic concepts in Islamic psychology. Journal of religion and health, 58, 1087-1094.