لماذا أُقصِيَت النساء من الفلسفة؟
لا ريب أن التاريخ قد كُتب دومًا من وجهة نظر الذكور من أجل ترسيخ منظومة الهيمنة الذكورية على هندسة الدول والأجساد والعقول. وهذا الأمر قد ظل معطى أنطولوجيًّا لمدة قرون من الزمن امتدت منذ 3100 سنة ق.م حيث رُسّخ النظام الأبوي وحُوّلت السلطة من الأمهات إلى الآباء إلى حدود القرن التاسع عشر حيث بدأت حركات التحرر النسوي في الظهور والإعلان عن حقوق مواطنة النساء. وبين التاريخ الأول والتاريخ الثاني إنسانية برمتها حكمها الذكور تحت راية الأديان التوحيدية منذ الأسفار اليهودية التي ترى أن «من المرأة ابتدأت الخطيئة وبسببها نموت جميعًا» إلى حدود إعدام برلمان الثورة الفرنسية -تحت راية قيم الحداثة الغربية كصياغة معلمنة للمسيحية- أولمب دي غوج(1) بالمقصلة.
أشكال العنف الرمزي
في مجتمعاتنا العربية، لا تزال علاقة النساء بصناعة التاريخ وكتابته علاقة إشكالية أيضًا بحيث ما زال بعضها يواصل منع المرأة من التفكير والقيادة والإبداع. بل أكثر من ذلك من المخجل أن تواصل بعض الطوائف المتطرفة منع الفتيات من التعليم وحجبهن بين جدران المنازل في القمقم الرعوي بوصف المرأة حرمة وعورة.
وفي هذا السياق الكبير للعنف الرمزي ضد النساء الذي طال أمده إلى حدود خمسينيات القرن العشرين، تاريخ ظهور كتاب «الجنس الآخر» لسيمون دي بوفوار، يتنزل إقصاء النساء من تاريخ الفلسفة. ونحن نعتبر أن هذا الإقصاء هو أخطر أشكال العنف الرمزي الذي اعتمده الذكور للهيمنة على سياسة الأجساد والقيم والديانات والعقول معًا. ويمكن القول: إن هذا الإقصاء للنساء من تاريخ الفلسفة كان بمنزلة التشريع والتبرير طويل الأمد لطردهن من مجال صناعة التاريخ أي التنظير والتشريع للحقيقة وللقيم وللقوانين والأنظمة السياسية. إن كل تاريخ الفلسفة إذن هو بمنزلة قصة يرويها الفلاسفة الذكور عن لوغوس ذكوري مركزي نظمته منظومة الهيمنة الذكورية من أفلاطون إلى نيتشه مرورًا بالغزالي. وبالتالي لقد شرع كل هؤلاء بتواطؤ مع المخيال الميثولوجي الديني لأن تكون النساء «ناقصات عقل ودين».
وبرغم ذلك، لم تغب النساء قط عن نصوص الفلاسفة ومجالسهم، فلقد كنَّ حاضرات ليس فقط في حياة الفلاسفة منذ سقراط إلى سارتر، بل فيلسوفات يحضرن دروس الفلاسفة، ويدرسن وينتجن الخطاب الفلسفي منذ أسبازيا معلمة أفلاطون إلى هيباتيا فيلسوفة الإسكندرية وصولًا إلى سيمون دي بوفوار التي نصبت الفيلسوفة المرأة في قلب التاريخ المعاصر للفلسفة. وبالتالي فإن إقصاء النساء من الفلسفة لم يقع فعلًا إلا من طرف الذين كتبوا تاريخ الفلسفة بوصفه تاريخًا ذكوريًّا بامتياز. أما في واقع الأمر فإن الفلسفات الكبيرة لم تخل قط من نقاش كبير مع النساء، أو ضدهم، من أفلاطون الذي يقول بشيوعية النساء كحل للمشكلة السياسية وبناء الشعب السياسي من وجهة نظر الفيلسوف، إلى فرويد الذي ظل يطرح سؤال: «ماذا تريد النساء؟».
وفي الحقيقة تتضمن مسألة إقصاء النساء من الفلسفة في اعتقادنا مفارقة محرجة لم يُفَكَّر فيها بعدُ وهي: كيف يمكن مواصلة خطاب الانفعالات الحزينة عن إقصاء المرأة، في حين أن النساء قد حققن منذ خمسينيات القرن الماضي خطوات عملاقة في صناعة براديغم جديد للفلسفة، لكتابة تاريخها من وجهة نظر الفلسفات النسوية؟ صحيح من واجب الفكر أن يعود إلى مناطقه المظلمة كي يتحرر منها، بالنقد والفضح والمحو، لكن أداء دور الضحية يدعم دومًا سلطة الجلاد. ما تحتاجه النساء هو كتابة تاريخهن من وجهة نظر إثباتية بدلًا من مواصلة البكاء العدمي على حائط المبكى. فالفلسفة ليست حائط مبكى لأحد.
وبرغم ذلك، فإن التعرف على مظاهر إقصاء النساء من تاريخ الفلسفة هو السبيل إلى إدراك أهمية النضالات الطويلة التي أنجزتها النساء الفيلسوفات من أجل توقيع الفلسفة تحت راية نسائية. وذلك منذ تقطيع أوصال هيباتيا وحرقها (سنة 415م) في الساحة العامة بالإسكندرية إلى حرق المتصوفة والكاتبة مارغريت بورات(2) مع كتابها «مرآة النفوس البسيطة» سنة 1310م في باريس، ثم إلى إعدام أولمب دي غوج بالمقصلة (3 نوفمبر 1793م) في ساحة الثورة الفرنسية، واغتيال روزا لكسمبورغ في برلين (15 جانفي 1919م) كأول رمز فلسفي نسائي ماركسي.
نصوص مضادة للمرأة
في أي معنى يتجلى إقصاء النساء من تاريخ الفلسفة وما أسبابه؟ وكيف استطاعت النساء الفيلسوفات اختراع براديغم فلسفي نسائي سار عليه الفلاسفة الذكور المعاصرون ودعموه واعترفوا به؟ وماذا عن المرأة الفيلسوفة في الوطن العربي حيث يجد الفلاسفة الذكور أنفسهم صعوبة كبرى في الظهور والاعتراف بهم؟
يمكن اعتبار ظاهرة كراهية النساء في بعض نصوص كبار الفلاسفة الدلالة الأساسية لإقصائهن من مجال الفلسفة. بحيث يعدّها أرسطو في كتابه عن تاريخ الحيوان «ذكرًا مشوهًا» وكائنًا ناقصًا، ويطور شوبنهاور كراهية مشطة ضد المرأة ويعدّ «النساء مرايا تعكس الصور لكنها لا تفكر». ويكتب نيتشه في الفقرة 68 من كتاب «المعرفة المرحة» عن النساء قائلًا: «إنهن مبدعات في الضعف بغرض التحول إلى زخارف هشة يمكن كسرها بذرة غبار». ويذهب برجسون إلى أن «العبقرية حكر على الذكور فقط لأن النساء لا يملكن حساسية خالصة». وفي كتابه «التبر المسبوك في نصيحة الملوك» يشبه الغزالي أصناف النساء بأصناف الحيوانات كالخنزيرة والقردة والحية والكلبة. وهذا الكلام يمكننا عدّه من أقسى المواقف التي لا تعترف للمرأة ليس فقط بالحق في الفلسفة، بل بالحق في أن تكون بشرًا مثل الرجل.
وفي الحقيقة، كثيرة هي النصوص المبثوثة في كامل تاريخ الفلسفة مضادة للمرأة لا من جهة حقها في الفلسفة رأسًا، بل من جهة إمكانية المساواة مع الرجل. وهذا الإنكار لمساواة المرأة مع الرجل بيولوجيًّا وسياسيًّا وأنطولوجيًّا هو الذي يقوم عليه النظام الأبوي. وهنا نفهم سبب عدم الاعتراف بالنساء الفيلسوفات بوصفهن قادرات على الانتماء إلى حقل اللوغوس الفلسفي وعلى إنتاجه أيضًا. ذلك أن الفصل بين المجال الخصوصي والمجال العمومي، أي بين «أويكوس وبوليس(3)» منذ اليونان، هو الذي أسس للهيمنة الذكورية ومنع النساء من الخروج إلى «الأغورا»(4) لمشاركة الرجال الشأن العمومي أي تدبير المدينة.
على هذا النحو صمم إذن النظام الأبوي ما يسميه بورديو «البناء الاجتماعي للأجساد» أي «العنف الرمزي» الذي يعرفه بوصفه: «ذلك العنف الناعم والمحسوس واللامرئي من ضحاياه أنفسهم والذي يمارس في جوهره بالطرق الرمزية الصرفة للاتصال والمعرفة»(5). والمقصود هو أن نظام الهيمنة الذكورية قد أقام فصلًا بين الجنسين تأبيديًّا كما لو كان نظامًا طبيعيًّا عبر تمثلات وعادات وتخلقات وإستراتيجية رمزية طويلة الأمد.
في هذا السياق يتنزل عدم اعتراف الذكور بقدرة النساء على مضاهاتهم في القدرات العقلية. وذلك أن الفلسفة كانت تعدّ أقصى ما يستطيع البشر بلوغه من ذكاء وعبقرية وحكمة؛ إذ هي على حد عبارات معروفة لأرسطو «التشبه بالآلهة قدر المستطاع». ومن هنا نمر إلى السبب الثاني الأساسي لإقصاء النساء من الفلسفة بحيث يتعلق الأمر بما تسميه الفيلسوفة الفرنسية سلفيان أغزنسكي في كتابها ميتافيزيقا الأجناس «تواطؤ المخيال الميثولوجي مع الهيمنة الذكورية»(6). ومعنى هذا أن ديانات التوحيد قد شرعت لهذا الفصل بين الجنسين بحيث لا يمكن أن نعترف بحق المرأة في التفكير طالما عددناها «شيئًا» في اليهودية، وأصل الخطيئة في المسيحية، و»ناقصات عقل ودين» في الإسلام.
تواطؤ النساء
لكن علينا أن نشير هنا إلى أن المرأة لم تكن ضحية فقط في كل ما حصل لها من إقصاء من دائرة المساهمة في صناعة التاريخ والحقيقة، بل كانت عنصرًا مساهمًا في نظام الهيمنة الذكورية التي صنعته هي أيضًا على أنحاء شتى. وهنا يأتي السؤال المحرج الذي نعثر عليه في كتاب مهم جدًّا تحت عنوان «بنات إبراهيم» وفيه نقرأ: «ما الذي يمكن أن يشرح تواطؤ النساء في دعم النظام الأبوي الذي أخضعهن وفي نقل النظام جيلًا بعد آخر، إلى أولادهن من الجنسين؟»(7).
إن تواطؤ النساء مع نظام ذكوري يقوم على إخضاعهن ومنعهن من الدخول منطقة صناعة التاريخ والنظرية، بإعادة إنتاجه وتأبيده من خلال تربية الأبناء خاصة، هو إذن من الأسباب الأساسية لاستمرار إقصاء النساء وعدم الاعتراف بهن لمدة قرون من الزمن كمفكرات ومبدعات وعالمات أي كقادرات على كتابة التاريخ. وهذا هو الدرس الذي أدركته النساء منذ خمسينيات القرن العشرين مع كتاب سيمون دي بوفوار «الجنس الثاني» بوصفه أول حدث فلسفي كبير لتنصيب المرأة في قلب تاريخ الفلسفة المعاصرة، بعد جملة من نضالات النساء حول المساواة في المواطنة مع الرجال.
ترى المؤرخة الأميركية غيردا لينر أن «تاريخ النساء ضروري وجوهري لتحررهن»(8) وهذا هو ما ينبغي أن نشتغل عليه ضمن براديغم الفلسفة النسوية الذي أسسته فيلسوفات معاصرات من قبيل روزا لكسمبورغ وسيمون دي بوفوار وحنا آرندت ولوس إيريغاراي وجوديث بتلر وساراح كوفمان.. وقائمة أخرى من النساء المنتجات للخطاب الفلسفي بحثًا ومعرفة وتفكيرًا. ما تحتاجه الفلسفة النسائية هو التأريخ للفلسفة من وجهة نظر النساء بحيث تدون أسماء ديوتيما معلمة سقراط، وأسبازيا معلمة أفلاطون، ونساء المدرسة الفيثاغورية التي عرفت أكثر من 25 اسمًا لفيلسوفات ورياضيات وعالمات. وذلك انطلاقًا من إحصاء قام به كاتب فرنسي سنة 1690م ضمن معجم حول النساء في العصور القديمة(9). وما ظُفِر به من هذا التاريخ للنساء الفيلسوفات هو أن كل المدارس القديمة لم تغب فيها المرأة الفيلسوفة بحيث بل أُثبِتَ أكثر من مئة فيلسوفة من الفيثاغوريات والأفلاطونيات والأرسطيات والأبيقوريات والرواقيات.
صرخة تاريخية
لكن يجدر بنا التنبيه هنا إلى أن مفهوم الفلسفة لدى اليونان بخاصة كان يعني كل أشكال النشاط المعرفي من طب ورياضيات وعلم فلك وخطابة… وكان أيضًا يقال على النساء الأرستقراطيات اللائي يحضرن دروس الفلاسفة، بحيث لم تقتصر الفلسفة على إنتاج النصوص الفلسفية فقط، بل كان تدريسها أيضًا جزءًا من نشاطها. وهو ما اشتهرت به فيلسوفة الإسكندرية هيباتيا التي رأست المدرسة الأفلاطونية الجديدة ودرست فيها ونالت منزلة كبرى لدى الساسة في القرن الخامس الميلادي؛ لذلك اغتيلتْ أيضًا لضغينة الكهنة إزاء نجاحها. فلماذا يخيف نجاح النساء السلطة الذكورية من كهنة وساسة وفلاسفة؟ لقد بقي هذا السؤال ممنوعًا إلى حدود نهاية القرن الثامن عشر حيث أعلنت أولمب دي غوج في خطابها الموسوم «الإعلان العالمي عن حقوق المواطنة للنساء»: «أيها النساء استفيقوا».
لقد أنجزت بتلك الصرخة التاريخية التي دفعت ثمنها باهظًا تحت المقصلة، ثورة النساء وقرارهن الانخراط في معركة المساواة في الحقوق مع الرجال، وظهور الفلسفات النسائية التي أخذت فيها النساء الكلمة من أجل: أولًا الدفاع عن المساواة بين المرأة والرجل (سيمون دي بوفوار). ثانيًا: إعادة كتابة تاريخ اللوغوس الفلسفي من وجهة نظر النساء (لوس إيريغاراي). ثالثا: إعادة التفكير في سياسة الهويات الجنسية وتنضيد خطاب يخرب نظام الهيمنة الذكورية والجنسانية الغيرية (جوديث بتلر). رابعًا: الدفاع عن ضرورة افتكاك النساء لمكانهن في الفضاء العمومي، من أجل فضاءات عمومية ديمقراطية قائمة على العدالة والاعتراف بالنساء (نانسي فرايزر)(10).
أين المرأة في أوطاننا العربية من هذا النقاش الكبير حول وضعية الفيلسوفات في الثقافة الغربية؟
ينبغي تنزيل إمكانية ظهور المرأة الفيلسوفة في الفكر العربي في نطاق تاريخ النساء، وهو تاريخ عرف أسماء كثيرة للنساء في التصوف والفقه والشعر والخطابة(11). وبالتالي يمكن للنساء العربيات كتابة تاريخهن انطلاقًا من تنشيط مغاير للذاكرة من أجل ترسيخ توقيع نسوي لثقافتنا؛ إذ إننا لا نبدأ أبدًا من النقطة الصفر بل من توقيعات وأحداث واقتدارات إبداعية في كل المجالات: الفقهية والخطابية والعلمية والأدبية…(12) وفي الحقيقة فإن الفلاسفة الذكور مطالبون اليوم بالاعتراف بأن الفلسفة العربية في صيغة المؤنث اليوم قد بدأت تخطو أشواطًا مهمة، حيث نجد اليوم نساء يدرسن الفلسفة، وينتجن كتبًا وأبحاثًا، ويناضلن من أجل حضور النساء في تاريخ العقل بعامة. فلا ينبغي أن نبخس حقهن في نحت براديغمات جديدة داخل الفكر العربي المعاصر.
وأخيرًا نقول: ربما لم يكن ثمة «المرأة» في الفلسفة، لكن كان ثمة «النساء»؛ لذلك من المشروع جدًّا أن نسأل هل أقصيت النساء فعلًا من الفلسفة؟ أم من وقع إقصاؤه هو «المرأة» وليس «النساء»؟(13). صحيح أن حضور النساء قد كان بوصفهن «موضوعًا» للتفلسف، لكن حضور المرأة بوصفها «ذاتًا» هو الذي كان مفقودًا. ويمكن القول: إنه في كل زمان كانت هناك امرأة غير ممكنة تكلمت لبعض الوقت لكن صوتها لم يصل. فمنذ زوجة سقراط -وربما إلى المتفقهات والمتصوفات في الإسلام، ومنه إلى الديكارتيات في النصف الثاني من القرن السابع عشر، إلى أول النسويات في مطلع القرن العشرين- لم تكن المرأة ممكنة برغم وجود النساء، وإنه انطلاقًا فقط من عمل سيمون دي بوفوار «الجنس الثاني» قد صارت المرأة ممكنة في الفلسفة. وعليه لقد كانت النساء حاضرات في «تاريخ الفلسفة» من خلال نصوص الفلاسفة، لكن «المرأة» صارت حاضرة اليوم في «الفلسفة نفسها».
(1) Olympe de Gouges (1748- 1793).
(2) Marguerite Porete (1250-1310).
(5) بيار بورديو، «الهيمنة الذكورية»، ترجمة سلمان قعفراني، بيروت، المنظمة العربية للترجمة، 2002م، ص 16.
(6) Sylviane Agasinski, Métaphysique des sexes masculin- féminin aux sources du christianisme, Paris, Seuil. 2005, P . 18.
(7) إيفون يازيك حداد وجون إسبوزيتو، «بنات إبراهيم، الفكر النسوي في اليهودية والمسيحية والإسلام»، ترجمة عمرو بسيوني وهشام سمر، بيروت، ناشرون، 2018م، ص ص. 11-12.
(8) غيردا لينر، «نشأة النظام الأبوي»، ترجمة أسامة إسير، بيروت، المنظمة العربية للترجمة، 1986م، ص. 72.
(9) Gilles Ménage, Les femmes dans l’antiquité, 1690. Voir : Isabelle Koch, “Les femmes Philosophes de l’antiquité”, dans l’enseignement philosophiques, 20176 /3, pp . 73-79.
(10) انظر: كتاب «العنف الجندري ضد النساء»، إشراف وتحرير أم الزين بن شيخة، المنتدى التونسي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية، تونس، نوفمبر 2022، (كتاب جماعي). الفصل الأول خصصناه لهذه المقاربات الفلسفية تحديدًا. (موجود في نشرة إلكترونية).
(11) انظر كتاب: هاجر حراثي، «حفريات في أدب النساء وأخبارهن»، تونس، دار زينب، 2022م.
(12) انظر كتابنا: «صخب المؤنث، لوحات من أجل نسوية إبداعية»، تونس، دار الأمينة للنشر، 2023م، حيث خصصنا فصلًا كاملًا بعنوان «هل ثمة فلسفة نسائية عربية؟» ص. 115-127.
(13) فتحي المسكيني، «الجندر الحزين»، مؤسسة هنداوي، 2024م، فصل «في الفرق بين المرأة والنساء» (نشر إلكتروني).